A Origem das Riquezas

A Origem das Riquezas

Eliane Colchete

       Enquanto tudo está em ordem, as virtudes são tão comuns e lógicas que não são refletidas. Se elas começam a se tornar observadas como tema de inquirição, é porque algo o tornou necessário contrariamente ao estado originário. Essa mensagem poderia ser enunciada como a alma do Tao Te King.

          Endereça-se num sentido inteiramente contrário às costumeiras listas confucianas de definição das virtudes, como numa vulgarização da nobreza para o plebeu das cidades. Se o homem comum precisa disso, considera o taoísta, em vez de ordem personificada na tarefa educativa, o que se está testemunhando é a confusão, quando já ninguém confia inteiramente em si mesmo, ninguém sabe agir por si próprio nem considera que os demais saibam. Mas se a educação é observada, e as pessoas agem naturalmente em acordo, a ordem permanece e portanto não se precisa disso.
        Uma anedota a propósito é a do chinês que oferece a um japonês a lista das vinte e quatro virtudes de piedade filial, e este se surpreende porque no Japão isso é tão natural que só se encontraria uma lista das vinte e quatro transgressões. Assim para o japonês a existência daquela lista implicava que a obrigação dos filhos com os pais devia ser muito extraordinária na China, já que somente vinte e quatro virtudes correspondentes podiam ser contadas. Porém é já a mensagem taoísta que se veicula a partir da relativização dos opostos.

        Se a lista de virtudes é índice de algo negativo, de uma necessidade do pensamento quando a ideia de virtude é a plenitude da ação, é porque a virtude mesma só é pensável como o contrário da transgressão. Como o belo, o bem, o ser, só são pensáveis e valorizáveis se há o oposto, o feio, o mal ou o não-ser. Mas pode-se indagar. Quando se pensa na virtude, independente de se estar subentendendo algo que é contrário de outra coisa, pensa-se nesse algo. O que haveria de negativo? Entre esses dois modos de ver, o que pensa por opostos e o que considera a coisa mesma, teríamos as inteiras filosofias respectivamente de Heráclito e Parmênides.

        Podemos pensar que a mensagem taoísta é uma solução economicista do problema da virtude, como um mal interpretado rousseauísmo avant la lettre. Se há livros, é porque há hiato do potencial do trabalho, e se há ociosidade, isso interessa a alguém, o parasita. A solução é trabalho, em vez do conteúdo de qualquer livro. O livro está aí apenas como proposta de solução de um problema cuja essência é a necessidade do trabalho, então só a existência do trabalho, em vez do livro, seria a solução. O pensamento é ocioso, tornando-se um tipo de perversão se ele pretende substituir a realidade mesma. Porém a crítica a esse modo de ver se tornaria bastante facilitada, com um pouco menos de ingenuidade e um pouco mais de conhecimento antropológico. O trabalho como oposto à ociosidade não esgota a questão. O trabalho tende a gerar excedente e aperfeiçoamento. O progresso técnico e o livro que o registra assim como o livro que sobre ele reflete é decorrência irrefreável do trabalho, não a invenção dos ociosos. Mas se pode ser originada a ociosidade a partir do progresso técnico, ela teria sido consequência do próprio trabalho, que conduziria assim, inexoravelmente, ao oposto de si. O conceito de não-fazer taoísta e a estética do sentimento rousseauísta já mostram que a mensagem deles pode ser bem inversamente, uma crítica apenas da hierarquização infundada do social pela posição de um saber que se limita a definir a própria condição do status, estabelecer identidades míticas. Mas examinar a próprio interpretação reducionista é preciso de algum modo. 

           Ora, como vimos o único meio da solução ao problema gerado pela interpretação do trabalho como um objetivo em si mesmo, solução como o trabalho não degenerar no seu contrário, seria militar contra o que o próprio trabalho produz. Se utilizássemos então, convindo assim ser, o Pottlach como referencial sábio do limite supostamente taoísta e primitivo da virtude como trabalho, teríamos que explicar porque, inversamente, ele não se limita a destruir o excedente de coisas produzidas, como o que poderia desvirtuar à ociosidade. 

          O Pottlach é um costume de tribos aborígines do Noroeste americano. Como sua região tem muita riqueza natural, há sempre um excedente de caça e pesca, mas também de artigos considerados preciosos como folhas de cobre decoradas. Os grupos em que a sociedade está organizada, reúnem-se por vezes em festas que um deles oferece, e o objetivo da festa é a ostentação. O grupo que convida oferece enormes quantidades de comida e presentes aos convidados dos outros grupos, porém, não se limitando a isso, destrói ostensivamente amplas quantidades de objetos. O objetivo consciente da ostentação é provar o poder do grupo, impressionar os outros.

          Ora, não se poderia replicar que inconscientemente trata-se da sabedoria originária, a evitação do excesso. Mas o que acontece é que entre os "produtos" destruídos, como canoas e moedas de cobre, na época mais recuada de vigência do costume constava também cativos - conforme o registro de Beattie ("Introdução à antropologia social", objetivos, métodos e realizações da Antropologia Social", São Paulo, Companhia Editora Nacional/USP, 1971; copyright do autor, 1964). Ele cita o estudo de Barnett, "The Nature of the potlatch", como referencial a propósito deste costume.

Assim a ociosidade como aquilo de que decorre o mal social, a dominação de uns pelos outros como de escravizados por senhores - do contrário nada haveria para se criticar na ociosidade - não pode ser a razão dessa decorrência. A mais dramática forma de evitação do excesso que conduziria à ociosidade como origem da dominação já testemunha a existência da dominação.

          Um outro modo de demonstrar o vínculo inextrincável entre significado extra econômico e atividade aparentemente econômica. vem do problema da interpretação do "kula", um costume estudado por Malinowski em seu livro The argonauts of the Western Pacific. Os aborígines dessa região estavam constantemente ocupados numa troca cerimonial de objetos considerados preciosos. As tribos envolvidas na troca, inclusive os trobriandeses que o antropólogo estudou em seu trabalho de campo, organizavam-se num círculo restrito de relações que podemos considerar geopolíticas. Os envolvidos pessoalmente deviam ter um certo status, sendo por exemplo costume restrito aos homens, e cada um deles tinha a obrigação de presentear, depois de um certo tempo, o seu companheiro de "kula" que lhe presenteou na cerimônia atual. 

         Mesmo havendo um comércio paralelo, as longas viagens das tribos visando o encontro "kula" seria inexplicável, uma vez que o objeto em si não podia ter qualquer valor independente do grande significado simbólico de ser um presente "kula". Assim por exemplo, um homem pode regatear quando se trata de produtos de comércio, mas isso seria inaceitável quando se trata da barganha "kula". Como explicar a atividade ritual? 
         
         A resposta mais abrangente tem sido considerada a de Marcel Mauss, por que ela equaciona os quatro elementos que Malinowski havia definido como relacionáveis ao "kula". Este é um signo de status social, e um homem pode melhorar o seu status se empreende muitos parceiros e manuseia muitos objetos ritualmente preciosos. O "kula" envolve atividades paralelas importantes, como a fabricação de canoas. Como vimos, junto ao ritual em si ocorrem atividades comerciais. E a posse de um ou mais companheiros de troca "kula" pode significar proteção a alguém quando viaja, tanto contra agressões de outros humanos quanto espirituais.

           Marcel Mauss considerou todos estes elementos em seu célebre "Ensaio sobre o dom", - tradução costumeira melhor do que a veiculada na internet, "sobre a dádiva", pois "dom" significa presente numa acepção mais geral de algo valioso que se recebe, e, assim, podendo haver retribuição, mas "dádiva" significa "presente" num sentido não necessariamente retribuível, sendo termo utilizado frequentemente para oferenda votiva a seres espirituais. Em todo caso, Mauss considerou que o "kula" é um meio de integração social, um meio pelo qual as pessoas são conduzidas a certas relações institucionalizadas com outras pessoas, o que as torna membros de um só meio social.

         Assim também, como Beattie observou, os aborígines americanos do Noroeste que participavam do Potlatch não faziam apenas enorme desperdício econômico, como pensaram os europeus que primeiro se informaram desse costume. O estudo pormenorizado mostrou que convidar para um Potlatch era uma forma de pretender status social, e por isso aquele grupo que o oferecia só poderia saber se havia tido sucesso algum tempo depois, quando outros Potlatchs houvessem acontecido. Então o presenteador daquele iria verificar se ele mesmo receberia, nestes, muitos presentes, como alguém considerado prestigiosamente. O número de presentes, inclusive, sendo calculado relativamente aos presentes oferecidos aos outros convidados na ocasião, em vez de por um número padrão prefixado.

         Mesmo assim, alguém poderia retrucar que o ritual em si, como específica forma de integração, se relaciona a um desperdício irracional de recursos. Seria uma dedução pelo contrário da simplicidade natural. Em vez da simplicidade natural significar a ausência da dominação do homem pelo homem, como se essa ausência fosse restrita a um estado de coisas anterior a um certo nível do excedente, a permanência dela mostra que o que sobra não se acumula, não se transforma, porque nesse estado as pessoas estão presas a interações sociais irracionais e dominadoras, que implicam o desperdício de status.
           

       Essa evidência refutaria assim teses muito correntes na mentalidade moderna. Sendo por célebre por demais célebres as teses de Marx, também poderíamos citar a "teoria da classe ociosa", de Thorstein Veblen, muito considerada, perfazendo-se como reza o subtítulo "um estudo econômico das instituições". Ele inicia pelo pressuposto de que "em seu pleno desenvolvimento, a instituição da classe ociosa surge nos estágios avançados da cultura bárbara, como por exemplo na Europa e no Japão feudais". Em estágios primitivos da cultura, "tanto as diferenças entre as classes como as difererentes funções da classe ociosa não são tão precisas e intrincadas".

          A seu ver os aborígines polinésios seriam exemplo de primitivos, porque na ausência de caça de porte significativo não constava o valor de "prestígio" na sua estrutura social. O sentido de classe ociosa é a de proprietários que exibem, como signo de status, o "consumo conspícuo", isto é, consumação de objetos unicamente justificada como meio de enunciar a importância social da pessoa ou do seu grupo, o que seria uma tendência crescente até o paroxismo na sociedade industrial. 

          A evolução econômica poderia ser função do crescimento do consumo conspícuo, derivando da ociosidade de classe como um primeiro signo de status - sendo a primeira classe dominada o serviçal doméstico - e desde a ociosidade evoluindo à obrigação de consumir certos produtos. O serviçal doméstico é porém o correlato do verdadeiramente inicial, a consumação prestigiosa dos homens relativamente aos produtos dos trabalho das mulheres como classe dominada. O vínculo da obrigação de classe, seja à ociosidade ou à consumação desses produtos conspícuos, é pois socialmente o determinante do significado econômico da consumação conspícua. (in: Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1974, p. 279)

         A tese de Veblen parece ajustada à opinião que começava nessa época, os inícios do século XX, a se sistematizar, de que as sociedades simples seriam regidas por regras não contratuais, somente coercitivas num sentido moral absoluto. A oposição de classes deve ter como requisito uma flexibilização da autoridade, que se torna de heterogênea amplitude. Aquela opinião é por exemplo sustentada por Durkheim. Ele designa o estado primitivo como de "solidariedade mecânica". Enquanto as sociedades desenvolvidas seriam coesas, não por acatamento de regras, mas em torno de obrigações que se constituem livremente e assim se assumem, podendo mudar ou ajustar-se a circunstâncias, oportunamente, o tipo de "solidariedade" ou cooperação aqui sendo designada "orgânica". 

          Maine considerou similarmente, as sociedade primitivas como de status e as desenvolvidas como contratuais. Estas seriam as que consideram as pessoas menos pelo que "são" - como integrantes de sistemas de parentesco, isto é, de posições regradas e/ou de prestígio - e mais pelo que "fazem", a qualidade ou notabilidade de suas performances em funções próprias.

          Numa sociedade contratual em que, porém, enxertaríamos a exacerbação do consumo conspícuo vebleniano, duas coisas poderiam seguir-se. Ou a tendência à otimização do fazer e a flexibilização da autoridade teriam conduzido a um estado racional, superando a divisão de classe, como em Marx. Ou, também como seria consequente com o marxismo, até aí teria havido um fator interveniente, a exacerbação do consumo conspícuo como da luta de classes num meio rico em consciência contratual que teria levado à revolução do proletariado. 

           Mas Veblen agregou um componente econômico de oposição interior à classe capitalista, entre os industriais e os comerciantes. Os industriais e seus colaboradores, cientistas, inventores, administradores, estão interessados em alcançar um sistema o mais homogêneo possível de produção e circulação de mercadorias, algo incompatível com os objetivos dos comerciantes e especuladores, que seria aumentar os lucros pessoais.

           Estes comerciantes e especuladores precisam estorvar a produção de tempos em tempos, para impedir que ela seja inteiramente socializada, e assim poder continuar a render lucros. Por isso a tendência futura à Veblen é algo circular. Os lucros aumentarão e a singularidade da classe ociosa, também, tanto mais cresce a flexibilização decorrente da mentalidade contratual. A constante desenvolvimentista do prestígio resultaria numa invariante estacionária das sociedades humanas.

          A evidência em contrário, a propósito do princípio estabelecido de que as sociedades simples são isentas de propriedade, e de que a ociosidade explica a dominação da mulher pelo homem, parece tão contrastante com tudo o que tem sido objeto de crença, que mesmo Beattie exibe alguma inconsistência a propósito.

          Vimos como ele já diverge de Veblen quanto à suposição de que na sociedade primitiva não havia fatores de "prestígio". Comentando porém que a ideia de "propriedade" é sumamente estranha à mentalidade vigente em "sociedades mais simples, tecnologicamente subdesenvolvidas", afirma que "o não reconhecimento disto" levou a erros crassos na África, "onde europeus supuseram sinceramente estar comprando terra de chefes", que eram porém guardas da terra, assim apenas concedendo-a para uso temporário. 

         Os europeus não eram assim tão sinceros, como se sabe pelas atrocidades cometidas na África pela colonização do século XX, mas, especificamente quanto a essa forma de logro, de fato eles estavam negociando muito por pouquíssimo. Pois sabiam perfeitamente que estavam induzindo chefes a assinarem a venda de territórios tribais, não importando o que os chefes pensavam, mas certamente ignorando o valor real dos mesmos, em troca, pois, de centavos - decerto nenhum valor que pudesse equivaler a compra de outros territórios conforme o sistema de propriedade válido pelas leis instituídas pelo colonizador.

           Beattie é boa fonte de informação sobre como a posição de chefes africanos relativamente ao colonizador europeu era frágil. Pois ele, enquanto frequentemente designado pelo próprio colonizador sem qualquer relação com o sistema observado pelo costume tribal, tanto podia ser culpado por dobrar-se à tradição tribal negligenciando as impostas pela lei ocidental, quanto, inversamente, estar fazendo uso impróprio da lei ocidental desde que a negligência da tradição implicasse desgaste muito profundo da autoridade. Mas o cerne da questão, a inexistência da mentalidade de posse na mente "tecnologicamente subdesenvolvida" não parece muito esclarecida, ainda que Beattie proceda inversamente, como se estivesse.

          Ele considera totalmente oposto o significado de qualquer resposta coerente à pergunta sobre "quem é o proprietário deste pedaço de terra", e aquele que um aborígine africano poderia dar, justificando assim que os antropólogos que a formulavam nunca obtivessem resposta coerente. Para ele o único significado que os aborígines poderiam compreender seria: "quais são as pessoas que tem direitos sobre este pedaço de terra e que direitos possuem"? Um Bunuyoro da África Oriental responderia, pela ordem: o rei, o chefe da tribo a quem o rei concede direito, o chefe da família ou do clã que ocupa a terra, e o filho deste chefe, caso este filho esteja cultivando o campo. Conforme Beattie o interpreta: "Penso que está claro que em situações deste tipo (e frequentemente o sistema de direitos envolvido pode ser muito mais complexo), uma resposta simples à simples questão 'quem é o proprietário deste pedaço de terra', só pode ser parcial e enganadora". 

          Mas vimos bem que o rei tem um atributo de "direito" não coincidente de todo com os demais que tem "direitos", pois é ele quem concede o direito a qualquer outro que a partir de sua concessão pode ser considerado possuí-lo. (p. 28; 30) Assim o rei pode exigir muitas coisas em troca. Beattie designa "simbiótica" a relação entre os Bahima pastoris e os Bairu agricultores em Ankole, reinado à Oeste de Uganda. Porém de fato os Bahima dominam os Bairu, a quem tratam como inferiores, o que é salientado por Emilio Wilhems ("Antropologia Social"), e o próprio Beattie assim o designa "os Bahima ou classe superior, não cultivam; esta é a tarefa dos camponeses Bairu. Entretanto, os Bahima reivindicam uma parte da produção do trabalho Bairu". (p. 225)

           Mas como podemos entender a exigência, se não em termos de apropriação? E como podemos negar que o Potlatch, se corresponde às especificações de Beattie e Barnes, é função de status daquilo que só podemos designar uma classe senhorial de proprietários de escravos?

Na perspectiva de Beattie, o que os antropólogos como especialmente Malinowski pretenderam estar provando, é que a noção smithiana do homo oeconomicus, compreensível unilateralmente por seu comportamento econômico, "é um absurdo. Ninguém é motivado apenas por motivos de evidente auto-interesse econômico; sempre há outros valores em causa, frequentemente muito mais considerados". 

         Aqui ele cita algo equivocadamente a Veblen, sugerindo que este pretendeu o mesmo, mas com base em que igualar-se a alguma das famílias ricas "é tão importante em Middletown do que na Melanésia". (p. 236) Verificamos que Veblen não disse precisamente isso, mas de certo modo, a partir de um estágio desenvolvimentista já bastante recuado, é o que ele pretendeu estar afirmando. Tanto mais porque é complicado entender como ele diferenciou os polinésios e aqueles primitivos dominadores de mulheres, cujo comportamento de status era tão socialmente requerido que embriagarem-se e fazerem cenas de devassidão apenas provava o seu status dominante como classe ociosa, consumidora do trabalho das mulheres isentas de qualquer prestígio ou condição dignificante. Isto é, embriaguez e devassidão denotando a ordem social em vez do contrário.

            Seja como for, o que Beattie considera é que a troca é o conceito sociológico fundamental, podendo servir para classificar as sociedades primitivas e modernas. As primeiras praticam um tipo de troca pessoalmente envolvido, onde os objetos trocados são considerados dons, e, assim, quando alguém recebe um presente sente-se compelido por várias razões, até mesmo o temor do desequilíbrio alcançar dimensão cósmica, a retribuir. As segundas, inversamente, seriam aquelas em que os objetos trocados, enquanto mercadorias, não resultam em relações pessoais, de interdependência e apoio mútuo, mas sim somente econômicas.

           Parece haver certa margem de contradição nisso, posto que ao menos em alguma escala há o homo oeconomico de Smith. Mas assim um comportamento regido exclusivamente pelo objetivo do lucro é testemunhado operante em ampla escala, e até mesmo num tipo de amplitude que pode transtornar a hierarquia por superar o critério da maioria, sendo a sociedade moderna apenas de origem europeia pós-feudal, contra sociedades primitivas cobrindo o planeta, mas de fato a modernidade vindo ao status de destino da humanidade. Nessa situação singular, o problema do contraste de tipos ganhou uma amplitude considerável, tornando-se na origem da modernidade, re-enunciado como aquele da justiça social.

            A natureza do trabalho tornou-se nessa origem a questão chave sobre o que é passível definir-se como dominação injusta do homem pelo homem. Vemos que aí o trabalho estava relacionado a dois critérios. Um, pelo qual ele é o produto anexado quando há dominação. Outro, pelo qual ele é o mérito do consumo, quando não há dominação.

          A evidência da anexação do trabalho como critério da dominação, em vez de simples apropriação de coisas, parece ter sido pioneiramente demonstrada por Locke, em seu "segundo tratado do governo", mas seu argumento não se pautou sobre qualquer estado procedendo de qualquer mudança no regime do trabalho intrinsecamente europeu, e sim sobre as relações observáveis entre o colonizador europeu e o índio americano.

           Assim vemos que o argumento é dependente inteiramente do critério da consumação justa, que em Locke é exemplificada pelo índio americano. Este é definido como o estado originário da humanidade, natural tanto porque é genético como porque prévio a qualquer progresso relativo ao único dom da natureza, e consequentemente, estado em que o consumo de alguém só é possibilitado pelo trabalho deste mesmo. 

         A visibilidade do que então se considerou a origem, estava em Locke restrita à descoberta das Américas, e de fato as sociedades tribais americanas são exemplos, frequentemente, de formas de organização social consideradas igualitárias, mesmo  havendo variantes opostas, de imperialismos tribais em vários graus até os sistemas imperiais conhecidos. Uma vez que desde o descobrimento das Américas até o século XIX não havia ciência da antropologia, mas apenas relatos de viajantes como fonte de informação de sábios solicitados porém, pelo achamento, à tarefa hercúlea de recuperar o sentido da existência para uma consciência europeia profundamente abalada pela ruptura da tradição, a identidade de sociedades tribais e igualitárias valeu por todo esse interregno.
           Os viajantes e colonizadores conheciam já formas tribais imperialistas na América, assim como informa R. Cardoso Oliveira ("O processo de assimilação dos Terena"), sobre o enigma persistente por séculos do tipo de relação dos Terena, ocupando o estado brasileiro do Mato Grosso do Sul, um povo pacífico agrícola dominado, com os Kuikuru, os aguerridos imperialistas do território. Os Terena não se comportavam como cativos, e inversamente folgavam muito nas ocasiões de cumprir as obrigações impostas com os igualmente receptivos Kuikuru. Recentemente os remanescentes Kuikuru foram absorvidos pelos Terena, os únicos sobreviventes como etnia que ora ocupam várias cidades da região. Muitos epítetos foram aventados ao longo de séculos para a relação paradoxal dessas tribos, mas aqui seria interessante lembrar o de "simbiose", que vimos acima empregado por Beattie. 
           Mas independente desse saber,  só a partir do século XIX conhecimentos aprofundados da África foram sendo acumulados, e, assim, de um tipo de sociedade tribal com hierarquia. Até mesmo essa informação é negligenciada, e na atualidade o esquema do "Anti-édipo" pós estrutural dos célebres Deleuze e Guattari pressupõe que os "selvagens" ou "primitivos" são igualitários ou ao menos não praticam imperialismo, caso em que classificam somente os bárbaros imperiais e civilizados capitalistas. 

          O conceito de primitivo ou originário, como estado mais simples do ser humano, apresentou-se como solução ao problema do costume aborígine, etnicamente inteiramente desconhecido e imprevisível na tradição do Velho Mundo. Na emergência da ciência antropológica, desde o oitocentos, esse conceito foi mantido.

Podemos estabelecer um contraste imediato entre o conceito de primitivo inerente à teoria política clássica, tendo Locke como referencial exemplar, e contemporânea, referenciando quanto a esta o pensamento econômico-antropológico de Marshal, assim como designado em Talcot Parsons. Ele antecipa consideravelmente Durkheim e Maine.

          Na teoria política de Locke, o estado primitivo é o da justiça originária, a consumação própria restrita ao trabalho próprio, porém por isso mesmo - num modo de pensar similar ao taoísmo - isento de lei instituída. Seria um estado pré-social, ou maximamente desenvolvido só até a altura de grupos sociais organizados em torno de juízes com atribuição deliberativa, conforme o homólogo bíblico dos hebreus antigos. Esse estado é pois o da liberdade perfeita. 

         Marshal, num momento pós-darwinista dos estudos sociais, define inversamente que o primitivo não poderia questionar o costume apenas porque ele se confunde a si mesmo com o cumprimento da regra. Civilização implicaria lei enquanto algo que pode ser mudado e cuja noção reflete um hiato entre sua natureza e a das pessoas que aderem ou transgridem. As pessoas não sendo identificadas com a lei, a adesão a esta não implica a igualdade essencial das pessoas que aderem. 

           Vemos que ambas as explicações entendem que naquilo que permanece considerado a origem, as sociedades aborígenes, a igualdade segue-se à simplicidade. Como Locke sugeriu, não haveria apropriação gerativa do valor, que só vem a existir quando um equivalente de trabalho pode ser trocado por mercadoria. A explicação do valor é  a irrupção do outro na relação do trabalhador com seu território, de modo que primeiro há apropriação do produto do trabalho, depois há possibilidade de troca por mercadoria. 

        As duas coisas são postuladas por Locke e aqui poderíamos supor que ele as considerou sucessivas, mas em todo caso, a restauração justa seria da troca justa. A origem da riqueza é independente do estado original em que porém aquilo que tem valor já existe na natureza, como o território, mas quando ela existe a restauração da desigualdade que provoca não seria apenas da mesma situação original. 

         Esse paradoxo parece relacionar-se ao caráter fantasioso do próprio estado original na teoria. Mas se há aí fantasia, o problema da origem da riqueza se enuncia de modo agora que mesmo equacionando de modo realista a desigualdade na origem, permanece a questão de como ela se torna preponderante justamente onde deveria ter havido a libertação do que coage originariamente ao sistema de obrigações mútuas que vimos ser a fonte da primitiva desigualdade de status. Ou seja, quando a liberdade de investimento e de troca do homo economicus faz par com a exibição estrutural do seu poder aquisitivo como o motivo central na sociedade contemporânea.
           

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